İslam Düşünce Mirası ile Yeniden Bağ Kurmak
Batılılaşma ile başlayan ve ülkelerin geçmiş birikimleriyle bağlarını kopartacak şekilde kendi düşünce sistematiğini dayatan modernizm ve onun ekürisi olan oryantalizm nedeniyle ülkemizde Osmanlı ve İslam düşünce mirası ile bağ ciddi ölçüde zayıflamış ve düşünsel süreklilik kesintiye uğramıştır. Yeni eksende artık geçmiş gelenek değil, Batı düşüncesi ikame edilmiş, bunun dışındaki çaba ve arayışlar ise güçlü çevrimlere sahip olamadıkları için oldukça zayıf kalmıştır.
Aslında bu çaba ve arayışlar cılız da olsa hep var oldu. Zeynep Çelik bu direnişe oryantalizm bağlamında kapı aralamaktadır. Zeynep Çelik, ‘Avrupa Şark’ı Bilmez’ adlı eserinde geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet entelektüellerinin oryantalizme tepkisini anlamaya yönelik orijinal ve kapsamlı bir çalışma yapmaktadır (Avrupa Şark’ı Bilmez, Eleştirel Bir Söylem (1872-1932), Koç Üniversitesi Yayınları, 2019). Dönemin entelektüelleri yabancı dil bildikleri için Oryantalist külliyatla hemen temas kurabilmiş ve imparatorluk, İslam, günlük yaşam, sanat, mimari, toplumsal kurallar gibi geniş yelpazede Batı'nın Doğu'ya yönelik ürettiği temsillerine şiddetli itirazlar yapmaya başlamıştır. Bu kapsamda ilk işaret fişeği, Namık Kemal’in 1872’de İbret gazetesinde yayımladığı ‘Avrupa Şark’ı Bilmez’ başlıklı yazıyla atılmıştır. Çelik de kitabının başlığını dönemin bu tepkisini yansıtacak şekilde anlamlı bir biçimde seçmiştir.
Çok farklı ideolojilere sahip entelektüellerin ortak noktasını ‘oryantalizmin reddi’ oluşturmaktadır. Çelik, bu ortak noktayı Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerinin birbirinden ayrık olmadığı, tam tersine süreklilik arz ettiği tespitine dayanak yapmaktadır (sh.19): ‘Bu kitapta bir araya getirilmiş yazıların oryantalizm karşısındaki ortak tutumu, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemlerini birbirinden ayıran kesin kopuş teorilerini alt üst etmektedir. Avrupa'nın Şark temsilleri karşısında alışılmadık bir birleşik cephe oluşturarak, iki siyasal rejim arasında akıcı bir süreklilik sergilerler…’ Bu süreklilik kitapta Namık Kemal, Ebüzziya, İsmayil Hakkı, Celal Esad, Ahmed Rıza, Ömer Lütfi, İzzet Melih, Tevfik Fikret, Halid Ziya, Ahmed Midhat, Fatma Aliye, Halide Edip, Ahmet Haşim, Ömer Seyfeddin, Ercümend Ekrem, Şevket Süreyya ve Nazım Hikmet üzerinden rahatlıkla takip edilebilmektedir.
Elbette, bu sürekliliğin istisnaları da olmuştur. Oryantalist kanonun ve otoritenin üretimi sadece dışsal olarak Batılılar tarafından değil, Doğu’lu olmasına rağmen ürünlerini bu üslupla üretenler tarafından da beslenmiştir. Bu üslubu kullanan yazarlar kendi ülkelerini bir Batılı gibi görmekte ve yansıtmaktadır. Bu üslupta yazılan romanların, eserlerin aslında o toprakların insanına yazılmaktan çok Batıya yazıldığı rahat bir şekilde hissedilmektedir. Zeynep Çelik kitabında bir taraftan geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet entelektüellerinin oryantalizme karşı ortak duruşuna yer verirken oryantalizme yerli katkılar için Osman Hamdi örneğini vermektedir (sh.26): ‘… Farklı okumalara yol açan yorumlara açık, fakat oryantalist geleneklere göre yapılmış olan Osman Hamdi'nin resimleri, Batılı ressamların çok sevdiği konular etrafında dönüyor, benzer mekânları sunsa bile onlara başka anlamlar yüklüyordu…’
Bu istisnalara rağmen ana akım entelektüellerimizin oryantalizme ortak tepkileri bir taraftan savunma ve dolayısıyla reddiye boyutuna sahipken diğer taraftan gerçeğin ne olduğunu dile getirmek için içe dönük kapsamlı anlama çabalarını da tetiklemiştir. Çok farklı alanlarda çok önemli çalışmalar üretilmiştir. Örneğin 1943 yılında İstanbul Üniversitesi’nde Türk sanatı kürsüsünde çalışmaya başlayan Ernst Diez, oryantalist bir retorikle ‘Türklerin resim sanatında ulusal bir yeteneğe sahip olmadığı’ vurgusunu pekiştirirken Süheyl Ünver kapsamlı çalışmalarıyla reddiyenin ötesine geçerek bu alanda yeni bir dil inşa etmeye çalışır (sh.18). Namık Kemal de oryantalistlerin bu girişimlerle hatalarını düzelteceklerini beklemenin anlamsızlığına işaret ederek ‘… çözüm Türklerin Avrupa dillerinde mükemmelleşmesi ve kendi tarihlerini yeniden yazmaları’ vurgusu yapmaktadır (sh.21). Dolayısıyla, bu karşı duruşun en önemli kazanımı, oryantalizmin temsillerine karşı kendi edebiyatımızı, sanatımızı, tarihimizi, günlük yaşam sorunlarımızı velhasıl kültürümüzü yeniden anlamak ve böylece yeni bir dil inşasına çalışma bilincini kuvvetlendirmektir.
Oryantalizme karşı bu ortak ve güçlü tavır alış Zeynep Çelik’in vurguladığı gibi 1930’lardan sonra azalır (sh.55). Bu zayıflamanın tarihsel nedenlerinin ötesinde belki de bu güçlü tavır alışın zayıflamasının en olumsuz etkisi, kendi kültürüne ve tarihine dayalı yeni bir dil inşası girişiminin de zayıflaması olmuştur. Böylece, oryantalist söylem çok daha güçlenebilmiş ve ana akım olarak kültürel hegemonyasını oluşturabilmiştir. Batı da kendi oryantalizm kanonuna katkı veren insanları ödülleriyle öne çıkartmıştır. Bu karşılıklı beslenme, özellikle edebiyat, sanat ve sosyal bilimlerde çok güçlü bir çevrime sahip olmuştur.
Ancak bu karşı duruş, tarihsel olarak bazı dönemlerde zayıflamasına rağmen varlığını sürdürmüştür. Türkiye’de Cemil Meriç, Kemal Tahir ve Alev Alatlı’nın farklı biçimlerde ortaya koydukları çaba, bu cılız damarın güçlendirilmesi ve genişletilmesine yönelik önemli örneklerdir. Üçünün de ortak arayışı, Batı düşüncesini yok saymadan fakat onun kavramlarına teslim de olmadan, kendi tarihsel ve kültürel birikimimizle sahici bir bağ kurarak günümüze dair özgün bir düşünce üretmenin mümkün olduğunu göstermektir. Cemil Meriç’in Batı düşüncesiyle kurduğu yoğun fakat eleştirel ilişki, kendi düşünce dünyamızı Batı’nın kavramları üzerinden değil, kendi kavram ve tecrübelerimizden hareketle yeniden kurma arayışının en güçlü örneklerinden birini oluşturur. Kemal Tahir’de ise özellikle Devlet Ana ya da Yorgun Savaşçı gibi eserlerde, Batı’dan kopyalanan modernleşme çizgisinin yetersizliğini göstermek için Osmanlı toplumsal yapısına dönük sahici bir çözümleme çabası vardır. Tahir, Osmanlı’nın iaşe merkezli düzenini, vakıf müesseselerini, köylü-devlet ilişkisini hatırlatarak “bizim tarihsel tecrübemizden hareketle bir modernlik mümkün müydü?” sorusunu sordurur. Bu, geçmişle sahici bağ kurma arayışının edebî ve fikrî bir tezahürüdür.
Diğer taraftan, Alev Alatlı’nın Batıya Yön Veren Metinler ve ardından yayımladığı Bize Yön Veren Metinler serisi tam da bu bağlamda, yani geçmişle sahici bir bağ kurma ve düşünsel sürekliliği tesis etme çabası içinde okunabilir. Batıya Yön Veren Metinler serisi, Batı uygarlığının kendini inşa ederken başvurduğu temel düşünsel kaynakları (Platon’dan Descartes’a, Rousseau’dan Nietzsche’ye kadar) Türk okuyucusuna sistematik biçimde tanıtmayı amaçlarken aslında Batı’nın dayandığı entelektüel damarları bilmeden, Batı ile kurulan ilişkinin hep yüzeysel ve edilgen kalacağını göstermeyi hedefleyen bir girişimdir. Alatlı Batı’nın epistemik mimarisini şeffaflaştırmaya çalışır. Bize Yön Veren Metinler ise bunun tamamlayıcı adımıdır. Bu yüzden, Alatlı’nın bu iki serisini, Türkiye’de entelektüel bağımsızlık ve epistemik özgüven arayışının kendi ölçeğinde en sistematik denemelerinden biri olarak da görmek mümkündür.
Turgut Cansever’i de bu çabanın tam kalbine koymak mümkündür. Çünkü o da aynı damar içinde, fakat mimarlık ve şehircilik üzerinden düşünüyordu. Cansever, Batı modernizminin tek üslup dayatmasına karşıydı. Ona göre modern mimarlık, evrensel bir doğru sunma iddiasıyla yerel ve tarihsel tecrübeyi silip atıyordu. Bu nedenle Batı modernizmi Türkiye’de yalnızca kopyalanan, sahicilikten yoksun bir mimari üretime yol açtı. Cansever’in yaklaşımı, geçmişi arka planı olmadan tekrarlamak değil, tam tersine geçmişle bağ kurarak yerli ve köklü bir modern üslup geliştirmekti. Yani hem çağdaş dünyanın ihtiyaçlarına cevap verecek hem de Türk-İslam şehircilik birikimini taşıyacak bir mimari arayışı vardı.
Cansever, Osmanlı şehir düzenini, vakıf temelli toplumsal örgütlenmeyi, mahremiyet ve kamusallık arasındaki dengeleri çok önemsedi. Ona göre bunlar modern şehircilikte de işlevsel olabilecek değerlerdi. Bu anlamda Cansever, mimarlıkta şerh-haşiye geleneğinin bir devamı gibidir: geçmişteki üslubu olduğu gibi tekrar etmek yerine, onu yorumlayarak bugüne taşımak. Batı dışı toplumlarda modernleşmenin hep taklit boyutunda yüzeysel kaldığını, bunun da toplumsal ve estetik köksüzlüğe yol açtığını söyler. Hayatı boyunca Cansever’in vurguladığı şey, mimarinin değerler sisteminin bir yansıması olacak şekilde bir bütünlük arz etmesi gerektiğidir. Cansever’e göre geçmişte bu bütünlük korunmuş ve şehirlere hâkim olmuştu. Dolayısıyla mimaride başlayan dönüşüm aslında değerler sistemindeki dönüşüme tekabül ediyordu. Bu ilişkinin göz ardı edilmesi Cansever’in feryadına yol açmış; kaybedilenin bu bütünlük, yani tevhidî bakış olduğunu ve bu kaybın toplumsal maliyetinin çok yüksek olacağını ısrarla dile getirmiştir. Burada önemli olan, Cansever’in yalnızca bir mimar değil, aynı zamanda bir düşünür olarak da Batı modernliğine karşı farklı bir bakışın imkânı üzerinde ısrar etmesidir. ‘Turgut Cansever’in İzinde Bir Mimarlık Üslubunun İnşası: Mi’mar Mimarlık’ başlıklı önceki yazımızda da vurguladığımız gibi bu gelenek, Mi’mar Mimarlık Ofisi (Ahmet Yılmaz ve İbrahim Hakkı Yiğit) ve yetiştirdiği genç mimarlar üzerinden devam etmektedir.
Burada belki de geçmişle yeniden bağ kurmaktan ne anladığımızı da açık biçimde ortaya koymamız gerekiyor. Kastedilen, geçmişte üretilmiş cevapları bugünün sorunlarına olduğu gibi taşımak veya geçmişi romantikleştirerek bugünden kaçmak değildir. Asıl mesele, geçmişte oluşturulmuş büyük düşünce birikimini yeniden düşüncenin canlı kaynaklarından biri hâline getirebilmektir. Çünkü bir düşünce geleneği, yalnızca verdiği cevaplardan değil, hangi soruları sorduğundan, kavramlarını nasıl kurduğundan, varlığı, bilgiyi, insanı, toplumu ve ahlâkı nasıl ilişkilendirdiğinden oluşur. Dolayısıyla İslam düşünce mirasıyla yeniden bağ kurmak, geçmişin cevaplarını tekrarlamaktan çok onun düşünme imkânlarını yeniden keşfetmek ve bu imkânlarla bugünün sorularına yeni cevaplar üretebilmektir. Sahici süreklilik de zaten tekrar etmekle değil, yeniden üretebilmekle mümkündür. Başka bir ifadeyle, bilgi, ahlâk, siyaset, bilim ve gündelik hayatın birbirinden kopuk alanlar olarak değil, ortak bir varlık ve değer tasavvuru içerisinde anlam kazandığı bütünlüklü bir düşünce zemini kurabilmektir.
Bütün bu örnekler bizi yazının başında sorduğumuz temel soruya getiriyor: İslam düşünce mirasıyla yeniden sahici bir bağ kurmak bugün hâlâ mümkün müdür? Kanaatimce mümkündür. Ancak bunun geçmişi yüceltmekten veya geçmişte üretilmiş düşünceleri bugüne olduğu gibi taşımaktan çok daha kapsamlı bir çabayı gerektirdiği de açıktır. Böyle bir ilişkinin kurulabilmesi için birbirini tamamlayan en az üç aşamaya ihtiyaç vardır: Mirasın erişilebilir hâle getirilmesi, bu mirasın kendi kavramsal bütünlüğü içerisinde yeniden anlaşılması ve nihayet bu birikimin günümüzün sorunları karşısında yeniden üretilebilir hâle getirilmesi.
İlk aşama, geçmişte üretilmiş büyük düşünce birikiminin yeniden erişilebilir hâle getirilmesidir. Çünkü bir düşünce geleneğiyle bağ kurabilmenin ilk şartı, o geleneğin metinlerine ulaşabilmek ve düşünsel birikiminin haritasını çıkarabilmektir. Bu açıdan Türkçe Yazma Eserler Kurumu stratejik bir köprü işlevi görmektedir. Geçmişten günümüze ulaşan yazma mirasının bilimsel yöntemlerle tespit edilmesi, yayımlanması, dijital ortama aktarılması ve araştırmacılara açılması, yalnızca kültürel mirasın korunması anlamına gelmemektedir. Asıl önemlisi, yüzyıllar boyunca oluşmuş düşünce birikimini yeniden düşüncenin dolaşımına sokmasıdır. Benzer şekilde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İslam medeniyetinin düşünce, bilim, felsefe, sanat ve toplumsal hayat alanlarında ürettiği büyük birikimi sistematik biçimde erişilebilir kılan tarihî bir girişimdir. Yakın dönemde İlmî Etüdler Derneği (İLEM) tarafından Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş.'nin desteği ve İbrahim Halil Üçer'in koordinatörlüğünde hazırlanan İslam Düşünce Atlası da bu birikimin tarihsel ve kavramsal haritasını görünür hale getiren önemli çalışmalardan biridir. Dolayısıyla Yazma Eserler Kurumu, DİA ve İslam Düşünce Atlası farklı yöntemlerle aynı temel ihtiyaca cevap vermektedir: Kaybedilen veya erişimi zorlaşan düşünce mirasını yeniden görünür ve ulaşılabilir hâle getirmek.
Fakat erişim tek başına yeterli değildir. İkinci aşamada bu büyük birikimin kendi kavramları, soruları, yöntemleri ve tarihsel sürekliliği içerisinde yeniden anlaşılması gerekir. Aksi hâlde binlerce eser yayımlanabilir, ansiklopediler ve veri tabanları oluşturulabilir; fakat bunlar yaşayan bir düşüncenin kaynakları olmak yerine geçmişe ait büyük bir arşiv olarak kalabilir. Son dönemde özellikle İhsan Fazlıoğlu, Ayhan Çitil, Ömer Türker, İbrahim Halil Üçer, Tahsin Görgün, Dursun Çiçek ve arkadaşlarının oluşturdukları entelektüel üretim hattının önemi burada ortaya çıkmaktadır. Bu çalışmaların ortak özelliği, İslam düşünce mirasını yalnızca tarihsel bir araştırma nesnesi olarak ele almamaları; onun kavramlarını, sorularını ve düşünme biçimlerini yeniden anlamaya çalışmalarıdır. Böylece geçmiş, seyredilen veya hakkında bilgi üretilen bir nesne olmaktan çıkarak yeniden düşünmenin kaynaklarından biri hâline gelmektedir. Aynı çevrede oluşan entelektüel hareketlilik ve Teklif dergisi gibi girişimler de geçmişle sahici bağ kurarak İslam düşüncesini güncel meselelerle yeniden ilişkilendirme arayışının önemli örneklerini oluşturmaktadır.
Ancak yeniden anlamak da tek başına yeterli değildir. İkinci aşamanın üçüncü aşamayla, yani sürekli yeniden üretimle tamamlanması gerekmektedir. Çünkü bir düşünce geleneğinin canlılığını gösteren şey yalnızca geçmişte ne söylediğinin bilinmesi değil, bugün karşılaştığımız sorunlar karşısında yeni şeyler söyleyebilme kapasitesidir. Bu nedenle İslam düşünce mirasıyla yeniden bağ kurmak, geçmişte verilmiş cevapları bugünün sorularına aktarmak anlamına gelmemektedir. Daha önemli olan, bu mirasın insan, varlık, bilgi, hakikat, ahlâk, adalet ve toplum üzerine geliştirdiği kavramsal imkânlardan hareket ederek günümüzün meselelerini yeniden düşünebilmektir. Sahici düşünsel süreklilik de tam burada ortaya çıkmaktadır. Bu üçüncü aşama bugün çok daha önemli hâle gelmektedir. Çünkü yapay zekâdan biyoteknolojiye, dijitalleşmeden insan-makine ilişkisine kadar yaşadığımız büyük dönüşüm, bizi yeniden insanın ne olduğu, bilginin nasıl oluştuğu, hakikatin ne olduğu, iradenin ve ahlâkî sorumluluğun kime ait olduğu gibi en temel sorularla karşı karşıya bırakmaktadır. Bir bakıma teknoloji bizi hızla geleceğe taşırken, karşılaştığımız sorunlar bizi yeniden insanlığın en eski sorularına döndürmektedir. Dolayısıyla bugün ihtiyaç duyduğumuz şey yalnızca daha fazla teknoloji veya daha fazla bilgi değildir; insanı, bilgiyi, ahlâkı, toplumu ve varlığı bir bütünlük içerisinde düşünebilecek güçlü bir düşünsel zemindir. İslam düşünce mirasının günümüz açısından taşıdığı büyük imkânlardan biri tam da burada bulunmaktadır.
Dolayısıyla asıl mesele Batı düşüncesini reddetmek veya onun yerine geçmişi ikame etmek değildir. Böyle bir yaklaşım, eleştirdiğimiz epistemik bağımlılığı tersinden yeniden üretmekten başka bir sonuç doğurmaz. İhtiyaç duyulan şey, kendi düşünce mirasıyla ilişkisini yeniden kurmuş, dolayısıyla başka düşünce gelenekleriyle de edilgen değil özgüvenli ve üretken bir ilişki kurabilen bir düşünce ortamıdır. Geçmişle bağ kurmanın gerçek anlamı da burada ortaya çıkmaktadır: Geçmişin cevaplarını tekrarlamak değil, geçmişin düşünme imkânlarını kullanarak bugünün sorularına kendi cevaplarımızı üretebilmektir. Fakat önümüzde hâlâ uzun bir yol bulunmaktadır. Çünkü yüzyıllar boyunca oluşmuş büyük bir düşünce mirasının yeniden erişilebilir hâle getirilmesi, anlaşılması ve çağdaş düşüncenin üretici kaynaklarından birine dönüştürülmesi birkaç kişi veya kurumun çabasıyla tamamlanabilecek bir süreç değildir. Üniversitelerden araştırma merkezlerine ve sivil toplum kuruluşlarına kadar çok geniş bir entelektüel ekosistemin aynı istikamette çalışması ve katkı vermesi gerekmektedir. Bugün Türkiye’de farklı alanlarda ortaya çıkan çalışmalar, böyle bir imkânın fiilen oluşmaya başladığını göstermektedir. Dolayısıyla önümüzdeki asıl mesele, geçmişle yeniden sahici bir ilişki kurarak ondan bugünü ve geleceği düşünebilecek yeni bir düşünce üretme kapasitesi geliştirmektir.
Sende Yorum yap